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茶文化與宗教發展的內在關系

   日期:2013-10-12     來源:中食網    瀏覽:38845    
       中國的茶文化有著深刻的宗教文化基礎。可以說,沒有這一基礎,茶無以形成文化。宗教最基本的是儒禪道三教。盡管儒是否成為"教"仍屬爭論之列,但儒所具有的宗教精神和宗教性的道德功能則是無可爭辨的;牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅在《為中國文化敬告世界人士宣言》中就指出儒是"道德性與宗教性之存在"。因而本文將儒列入三教之中仍有一定的合理性。事實上,離開了儒來談宗教與中國茶文化是不夠公平的。

從歷史的角度看,道教與茶文化的淵源關系雖是人們談論最少的,但實質上是最為久遠而深刻的。道家的自然觀,一直是中國人精神生活及觀念的源頭。所謂"自然",在道家指的是自己而然,道是自己如此的,自然而然的。道無所不在,茶道只是"自然"大道的一部分。茶的天然性質,決定了人們從發現它,到利用它、享受它,都必然要以上述觀念灌注其全部歷程。老莊的信徒們又欲從自然之道中求得長生不死的"仙道",茶文化正是在這一點上,與道教發生了原始的結合。玉川子要"乘此清風欲飛去",借茶力而羽化成仙,是毫不奇怪的。陶弘景《雜錄》與西漢壺居士《食忌》的記載,都與此有關。《茶經o七之事》引述《神異記》的故事,更表明陸羽本人對道士與茶茗的關系是深信不疑的。所以,從歷史事實與觀念發生的角度看,都顯示了道教與茶文化的關系是最為久遠的。

"自然"的理念導致道教淡泊超逸的心志,它與茶的自然屬性極其吻合,這就確立了茶文化虛靜恬淡的本性。道教的"隱逸",即是在老莊虛靜恬淡、隨順自然的思想上發展起來的,它與茶文化有著內在的關聯;隱逸推動了茶事的發展,二者相得益彰。

從歷史和發生學角度固然要追溯到道教,但從發展角度看,茶文化的核心思想則應歸之于儒家學說。這一核心即以禮教為基礎的"中和"思想。儒家講究"以茶可行道",是"以茶利禮仁"之道。所以這種茶文化首先注重的是"以茶可雅志"的人格思想,儒家茶人從"潔性不可污"的茶性中吸取了靈感,應用到人格思想中,這是其高明之處。因為他們認為飲茶可自省、可審己,而只有清醒地看待自己,才能正確地對待他人;所以"以茶表敬意"成為"以茶可雅志"的邏輯連續。足見儒家茶文化表明了一種人生態度,基本點在從自身做起,落腳點在"利仁",最終要達到的目的是化民成俗。所以"中和"境界始終貫穿其中。這是一種博大精深的思想體系的體現,其深層根源仍具一種宗教性的道德功能。

如果說道教體現在源頭,儒家體現在核心,則佛教禪宗則體現在茶文化的興盛與發展上。中國的茶文化以其特有的方式體現了真正的"禪風禪骨",其次,禪佛在茶的種植、飲茶習俗的推廣、飲茶形式傳播及美學境界的提升諸方面,貢獻巨大。所以,沒有禪宗,很難說中國能夠出現真正意義的"茶文化"。"天下名山僧侶多","自古高山出好茶",歷史上許多名茶出自禪林寺院,而禪宗之于一系列茶禮、茶宴等茶文化形式的建立,具有高超的審美趣味,它對中國茶文化的持續的推波助瀾,直接造成了中國茶文化的興盛,尤其值得大書一筆的是禪宗對茶文化流傳國外特別是亞洲一些國家,有不可磨滅的卓著功勛。可以說,品茗的重要性對于禪佛,早已超過儒、道二家。而"吃茶去"這一禪林法語所暗藏的豐富禪機,"茶禪-味"的哲理概括所濃縮的深刻涵意,都成為茶文化發展史上的思想精蘊。

真正說來,中國茶文化的千姿百態與其盛大氣象,是儒釋道三家互相滲透綜合作用的結果。中國茶文化最大限度地包容了儒釋道的思想精華,融匯了三家的基本原則,從而體現出"大道"的中國精神。宗教境界、道德境界、藝術境界、人生境界是儒釋道共同形成的中華茶文化極為獨特的景觀。

道教與茶文化關系最有說服力的要數陶弘景《雜錄》中所說"苦荼輕身換骨,昔丹丘子黃山啟服之"的記載。其實對丹丘子飲茶的記載還有早于此的漢代的《神異記》。

余姚人虞洪,入山采茗。遇一道士,牽三青牛,引洪至瀑布山,曰:"予丹丘子也。聞子善具飲,常思見惠。山中有大茗,可以相給,祈于他日有甌棲之余,乞相遺也。"因立奠祀。后常令家人入山,獲大茗焉。丹丘子為漢代"仙人",茶文化中最早的一個道教人物。故事似不可全信,但仍有真確之處。陸羽《茶經o八之出》關于余姚瀑布泉的說法即為明證:"余姚縣生瀑布泉嶺,曰仙茗,大者殊異。"此處所指余姚瀑布與《神異記》中的余姚瀑布山實相吻合,歷史上的余姚瀑布山確為產茶名山。因此"大茗"與"仙茗"的記載亦完全一致。這幾則記錄中的"荼"與"茗",也就是今天的茶。

道教是以清靜無為、自然而然的態度追求著神仙世界,并以茶能使人輕身換骨,羽化成仙,從而各地道觀大都自產自用著自己的"道茶",實現著自在自為的自然思想,這種對茶文化原始性和開創性的茶道思想,實在有著不可磨滅的功勞。

老莊虛靜恬淡、隨順自然的思想與后來發展起來的隱逸思想,有著直接而內在的關聯。莊子自身即有全身保真、任性自適的隱逸思想。在后來的道教之中,隱逸本身即一種最為自然的生活方式。魏晉南北朝是老莊思想的極盛時期。莊子的自然養生觀念,被發展為藉導引之術而在行為層面上的實踐,如一些人的隱逸方式是"保終性命,存神養和"。東漢末的矯慎"隱循山谷,因穴為室,仰慕松喬導引之術"(《后漢書o矯慎傳》)。這種純然的避世隱逸,已趨隱逸極端。此風至魏晉南北朝大盛。

無庸諱言,儒家茶文化代表著一種中庸、和諧、積極人世的儒教精神,其間蘊含的寬容平和與絕不強加于人的心態,恰恰是人類的個體之間、社群之間、文化之間、宗教之間、種族之間、姓別之間、地域之間、語言之間、乃至天、地、人、物、我之間的相處之道,相互尊重,共存共生,這恰恰又正是最具有現代意識的宇宙倫理、社群倫理和人道原則。能以清茶一杯,體現這些原則,加強這些原則,這豈不是一幅儒學的天地中和境界嗎?

劉貞亮提出的"以茶可行道",實質上就是指中庸之道。因為"以茶利禮仁","以茶表敬意","以茶可雅志",終究是為"以茶行道"而開路的。在這里,儒家的邏輯理路是一貫的。不少茶文化學人都指出,陸羽的《茶經》就吸取了儒家的經典《易經》的"中"的思想,即便在他所制的器具上也有所反映。如煮茶的風爐,"風爐以鋼鐵鑄之,如古鼎形。厚三分,緣闊九分,令六分虛中"。爐有三足,足間三窗,中有三格,它以"六分虛中"充分體現了《易經》"中"的基本原則。它是利用易學象數所嚴格規定的尺寸來實踐其設計思想的。風爐一足上鑄有"坎上巽下離于中"的銘文,同樣顯示出"中"的原則和儒家陰陽五行思想的揉合。坎、巽、離都是周易八卦的卦名。八卦中,坎代表水,巽代表風,離代表火。陸羽將此三卦及代表這三卦的魚(水蟲)、彪(風獸)、翟(火禽),繪于爐上。因其"巽主風,離主火,坎主水;風能興火,火能熟水,故備其三卦焉。"儒家陰陽五行的"中"道已躍然其上,純然是"時中"原則的體現。陸羽以此表達茶事即煮茶過程中的風助火,火熟水,水煮茶,三者相生相助,以茶協調五行,以達到一種和諧的時中平衡態。風爐另一足鑄有"體均去五行百疾",則明顯是以上面那句"坎上巽下離于中"的中道思想、和諧原則為基礎的,因其"中"所得到的平衡和諧,才可導致"體均五行去百疾"。"體"指爐體。"五行"即謂金、木、水、火、土。風爐因其以銅鐵鑄之,故得金之象;而上有盛水器皿,又得水之象;中有木炭,還得到木之象;以木生火,得火之象;爐置地上,則得土之象。這樣看來,它因循有序,相生相克,陰陽諧調,豈有不"去百疾"之理。第三足銘文"圣唐滅胡明年鑄",是表紀年與實事的歷史紀錄。但它的意義決不能等閑視之。因陸羽的時代是著名的"圣唐",圣唐的和諧安定正是人們向往的理想社會,像陸羽這樣熟讀儒家經典又深具儒家情懷的人,決不會只把這種向往之情留給自己,他要通過茶道(而不是別的方式)來顯揚這種儒家的和諧理想,把它帶給人間。從其所創之"鍑"(鍋)是以"方其耳以令正也;廣其緣以務遠也;長其臍以守中也"為指導思想這點來看,陸羽所具"守中"即儒家的"時中 "精神,正是代表了儒教的治國理想。

茶道以"和"為最高境界,亦充分說明了茶人對儒家和諧或中和哲學的深切把握。無論是宋徽宗的"致清導和",還是陸羽的諧調五行的"中"道之和,還是斐汶的"其功致和",還是劉貞亮的"以茶可行道"之和,都無疑是以儒家的"中和"與和諧精神作為中國的"茶道"精神。懂得了這點,就有了打開中國茶道秘密的鑰匙。

"敬"是儒家茶文化中的一個重要范疇。客來敬茶,就是儒家思想主誠、主敬的一種體現。劉貞亮"十德"中所講的"以茶表敬意","以茶利禮仁",都有一個敬字的內涵。

在古代婚俗中,以茶作聘禮又自有其特殊的儒教文化意義。宋人《品茶錄》云:"種茶必下子,若移植則不復生子,故俗聘婦,必以茶為禮,義故有取。"明郎瑛《七修匯稿》謂:"種茶下子,不可移植,移植則不復生也。故女子受聘,謂之吃茶。又聘以茶為禮者,見其從一之義也。"此外,王象晉《茶譜》、陳耀文《天中記》、許次紓《茶疏》等著作均有內容極為相近的記述,他們都無一例外地認為茶為聘禮,取其從一不二,決不改易的純潔之義。因此,民間訂婚有時被稱之為下茶禮,即取茶性情不移而多子之意。

茶被人們仰之為崇高的道德象征,人們對茶就不僅僅是偏愛,而更多的是恭敬,并引而為楷模。此時的茶禮,其內涵早已超出茶本身的范圍而簡直成為嫁娶中諸多禮節的代名詞。《見聞錄》載:"通常訂婚,以茶為禮。故稱乾宅致送坤宅之聘金曰茶金,亦稱茶禮,又曰代茶。女家受聘曰受茶。"究其實,這是儒教的一種道德要求,即三從四德。顯然,它體現了封建社會中對婦女的不平等的道德約束,說到底,是把茶比作古代烈女一樣,從一而終,各安其分。然而,盡管這種茶為聘禮的風俗其原義是為了宣揚儒家封建禮教,但從民俗角度看,仍有其積極意義。況且這種風俗發展到后來,人們也就逐漸淡忘了其原本肅穆的禮教,而純然是作為一種婚禮形式,在一派喜慶的氣氛中,也就無暇去追究其所以然了。江西農村,雖往日那般繁瑣婚禮已大為簡化,但迎親那天在男女雙方聘禮與嫁禮中,仍撒置茶葉,可見儒教古風猶存。江南婚俗中有"三茶禮":訂婚時"下茶";結婚時"定茶";同房時"合茶"。有時,"三茶禮"也指婚禮時的三道茶儀式:第一道白果;第二道蓮子、棗兒;第三道方為茶。皆取"至性不移"之義。可見儒家禮義之深人人心。

用茶葉祭神祀祖,在古代中國亦成為一種民俗。有文字記載的,可追溯到兩晉南北朝時期,梁朝蕭子顯在《南齊書》中談到:南朝時,齊世祖武皇帝在他的遺詔中有"我靈座上,慎勿以牲為祭,但設餅果、茶飲、干飯、酒脯而矣"的記載。此前東晉干寶所撰《搜神記》有"夏侯愷因疾死,宗人字茍奴察見鬼神,見愷未收馬,并痛其妻,著平上幘,單衣人,坐生時西壁大床,就人覓茶飲。"至于用茶作為喪者的隨葬物,本世紀七十年代從長沙馬王堆出土的西漢古墓中得到了印證。事實上,這種習俗在我國不少產茶區一直沿用下來,如湘中地區喪者的茶枕,安徽喪者手中的茶葉包。安徽黃山一帶人民至今甚至還有在香案上供奉一把茶壺的習俗,據說這是為了紀念明朝徽州知府,進京為民消命而設立的。這是充滿儒教精神的行為。在中國人的祖先崇拜中,儒教講究的是"慎終追遠"。朱熹的解釋是"慎終者,喪盡其禮;追遠者,祭盡其禮。"從哲學內涵看,這已不完全是一種儒家的孝道了。所謂"生,事之以禮。死,葬之以禮,祭之以禮。"既然作為儒教基本的道德目標的"孝道",要求人們要"敬"、"無違"、"三年無改于父道"。所以被譽為"瓊漿甘露"的茶,在其祖先的生前必不可少,死后又有什么理由能不陳供呢。況且茶在他們自己的生活中既為普遍愛好也是容易得到的。有一則民間傳說,認為人死之后,在去陰間的路上有一條奈河,奈河橋畔,孟婆具備了一種茶湯,說是喝了這種茶湯,到陰間會忘記生前的一切事情,可以加速其投生轉世。既然人們認為焚化紙錢、衣物都是為亡靈所用,可見孟婆的茶湯也都是未亡人所祭供的。為了紀念祖先亡靈,作為未亡人的后輩自然要勤供茶湯以及其它物品,不能疏忽大意。這里含有"慎終追遠"的涵義,其追憶祖先應是其中的實質性內容。

我們說儒家茶文化有"化民成俗之效"是絲毫不過分的。因為儒家正是以自己的"茶德",作為茶文化的內在核心,從而形成了民俗中的一套價值系統和行為模式,它對人們的思維乃至行為方式都起到指導和制約的作用。

茶與禪淵源深長,"茶禪一味"的精練概括,濃縮著許多至今也難以闡述得盡善盡美的深刻涵意。佛教在茶的種植、飲茶習俗的推廣、飲茶形式的傳播等方面,其巨大貢獻是自不待言;而"吃茶去"三個字,并非提示那提神生津、營養豐富的茶是僧侶們的最理想的平和飲料,而是在講述佛教的觀念,暗藏了許多禪機,成為禪林法語。"天下名山僧侶多","自古高山出好茶"。歷史上許多名茶往往都出自禪林寺院。這對禪宗,對茶文化,都是無法回避的重頭戲。尤其值得大書一筆的是,禪宗逐漸形成的茶文化的莊嚴肅穆的茶禮、茶宴等,具有高超的審美思想、審美趣味和藝術境界,因而它對茶文化推波助瀾的傳播,直接造成了中國茶文化的全面興盛。

茶在禪門中的發展,由特殊功能到以茶敬客乃至形成一整套莊重嚴肅的茶禮儀式,最后成為禪事活動中不可分割的一部分,最深層的原因當然在于觀念的一致性,即茶之性質與禪悟本身融為一體。正因為茶與禪能融為一體,所以茶助禪,禪助茶,"轉相仿效,遂成風俗"。茶有如此巨大功能,決非僅由其藥用性質的特殊方面所決定,正如道教最早在觀念上把茶吸納進其"自然之道"的理論系統中一樣,禪門亦將茶的自然性質,作為其追求真心(本心)說的一個自然媒介。無論從理論上還是從事實中,這都是一個絕佳的無與倫比的自然媒介。它的無可替代性,正是禪宗能將其真正作為一種文化而大大興盛起來的根本原因所在。

茶與禪的碰撞點,最早發生于藥用功能中,但不同的是,它一開始便與禪門最基本的工夫--禪定結合在一塊。而禪定正是其他宗派也注重的,所以就連最富神秘色彩的佛教密宗在其重要場合也無法離開茶。

在禪宗眼里,任何事物都與道相通。"一切圓通一切性,一法遍含一切法,一月普現一切水,一切水月一月攝。"(《永嘉大師禪宗集o證道歌》)"青青翠竹盡是法身,郁郁黃花無非般若。"(《景德傳燈錄》卷六)這里,最關鍵的是一個"悟"字,如一味追求俗世行為,就會"蒙蔽其真識,不可救藥,終不悟也"。就正如求佛保佑的人,也是以-定的功利為目的,從而經常會成為悟的束縛。禪宗強調直悟門性,也就是對本性真心的自悟。

禪宗是中國士大夫的佛教,浸染中國思想文化最深,它比以前各種佛學流派更多地從老莊思想及魏晉玄學中的"道可道,非常道"及"言不盡意","得意忘像"中吸取了精華,形成了以直覺觀照、沉思默想為特征的參禪方式,以活參、頓悟為特征的領悟方式;以自然、凝煉、含蓄為特征的表達方式改變了過去佛教灌輸與說教的習慣,突出了自悟的直覺觀照方式。 "吃茶去"三字,成為禪林法語,就是"直指人心,見心成佛"的"悟道"方式。唐高僧從諗禪師,常住趙州觀音寺,人稱"趙州古佛"。因其嗜茶成癖,所以每說話之前總要說聲"吃茶去"。《廣群芳譜o茶譜》引《指月錄》中載:有僧到趙州從諗禪師處,師問:"新近曾到此間么?曰:"曾到。"師曰:"吃茶去。"又問僧,僧曰:"不曾到。"師曰:"吃茶去。"后院主問曰:"為甚么曾到也云吃茶去,不曾到也云吃茶去?"師召院主,主應喏。師曰:"吃茶去。"--并非要你直接吃茶而是要你作當下"悟道"。自此以后,"吃茶去"成為著名的茶文化典故。讓我們看看詩僧皎然在《飲茶歌誚崔石使君》是如何說的吧:"三碗便得道,何須苦心破煩惱。"顯然,皎然的所謂的"得道"成了這里的真正核心,無論怎說,那"興味"只能從此而出;以茶禪之"悟",真是何須苦心去"破煩惱"啊!"得道"是一種禪宗的當下之悟,正如趙州和尚所謂"任運隨緣,不涉言路"。趙州接連三稱"吃茶去",不就是要人們在"不涉言路"的前提下去悟道么。由此看來,"茶禪-味"中的茶與禪的溝通與融合,也不正是首先從"不涉言路"的條件下取得的么。如單方面地執著究為茶或禪味,不就正好落人了語言的圈套了嗎!"茶意即禪意,舍禪意即無茶意。不知禪味,亦即不知茶味。"(澤庵宗彭《茶禪同一味》)顯然,禪師論禪,是要排斥法執、吾執,以便自悟本性。執,即束縛。就如"吃茶去",如拘泥于此三字死鉆牛角尖,有可能成為人們理解上即"悟道"的束縛。因此,禪家是要人們做到"于一切法不取不舍,即見性成佛道"。也就是說要達到"內外不住,來去自由,能除執心,通達無礙"(《壇經》)的精神境界。但為什么"吃茶去"獨獨能成為禪林機鋒并作為禪的"悟道"方式呢?這正是佛家茶文化的密碼所在,本節所論禪宗思想與茶文化的內在關聯,只是一個探討的開端,而遠非一個探討的結果。不過,我想把禪宗思想中最為內在的東西--悟道方式抉發出來,然后結合茶文化來演繹,這個出發點大致是不會錯的。當然,出發點并不能保證演繹方向的正確,這就需要在掌握材料的基礎上始終保持明確的思路。因此,我仍要強調禪宗的一個"悟"字。

茶禪一味的智慧境界向我們昭示了:當禪宗將日常生活中一種最常見的東西--茶,與一種宗教最為內在的精神--了悟(或頓悟)結合起來時,實質上就已經創立和開辟了一種新的文化形式和文化道路。而"茶禪一味"本身所展示的高超智慧境界也就成為了文化人與文化創造的新天地,就連李白、劉禹錫、白居易、皎然、韋應物、黃庭堅等中國第一流的詩人都相繼進入了這一領域。他們不少的文化活動也毫無例外地在寺院的"茶禪一味"的氣氛中進行的。茶道與禪的結合,使其成為一種"無的宗教",而這種"無的宗教"又恰恰是一種充滿生機的宗教。因而它超越文字、超越世俗、超越權貴地、自由自在地實現著思想的創造性,而這些思想的創造(如茶禪的機鋒)和它的深化推波助瀾,又更加提升了它的境界,因而,它表現了智慧的創造性,因為它不但突破了前此的宗教思想的概念形式的束縛,而且也不斷地在"本來無一物"的境界中否定自身而獲得新的創造性,因而它持續地造就了一個完整的新的生活體系,活潑、新鮮而意味無窮。為什么錢穆先生稱禪宗進行了一次革命,而且相當于路德的宗教革命呢,我想,這正是由于禪宗的創造性智慧所致吧,而茶在此中扮演了一個什么角色呢,這更是不言而喻的,要不然怎么有茶禪一味的命題出現呢。沒有智慧就沒有突破,沒有茶也就沒有茶禪一味。因而,茶禪一味所包蘊的新智慧境界,也就成了它的根本性的文化意義之所在。

佛教對各類"行茶儀式"的美學升華,一方面是由于茶事活動的普遍展開,場所日益增多,交流傳播日益廣泛,因而要求也越來越高;另一方面,又因出現了一些精益求精又熱心茶道的禪僧。此外,茶器的日益精良,也必然地推動著這一美學化的進程。

佛教禪宗茶文化所開出的美的境界,給整個中國茶文化注入了新鮮血液,對中國的傳統文化及精神,也產生了極其深遠的影響,這只要從中國文學作品詩詞文賦等無可計數地涉及了茶文化這點,便可證其意義與價值之大。乾隆皇帝一人的茶詩以及涉及到茶內容的詩,幾近千首之多,大多著名文人,無不與茶結緣。這不正好說明了茶文化本身即內涵那種禪意的美不可言的境界嗎?當佛教禪宗對茶的價值肯定成為各階層人土所共同崇尚的風尚,一種真正的茶文化就隨之而興起了。

 
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